Ακολουθεί η ομιλία του Ομότιμου Καθηγητή της Θεολογικής Σχολής του ΑΠΘ Πέτρου Βασιλειάδη στο ΙΔ' Διαχριστιανικό Συμποσίου για τον επανευαγγελισμό, με τίτλο "Ευαγγελισμός και Επανευαγγελισμός στην Ευρώπη του 21ου αιώνα".

Η ομιλία του Καθ.Βασιλειάδη είχε τίτλο, "Η Ορθόδοξη Χριστιανική Μαρτυρία υπό το Φως της Αγίας και Μεγάλης Συνόδου. Η «Λειτουργία μετά την Λειτουργία» ως τρόπος επανευαγγελισμού":

«Ὁ ἐπανευαγγελισμός τοῦ λαοῦ τοῦ Θεοῦ εἰς τάς συγχρόνους ἐκκοσμικευμένας κοινωνίας, ὡς ἐπίσης καί ὁ εὐαγγελισμός ὅσων εἰσέτι δέν ἐγνώρισαν τόν Χριστόν, ἀποτελοῦν ἀδιάλειπτον χρέος τῆς Ἐκκλησίας». Με τα λόγια αυτά η συνελθούσα στην Κρήτη το περασμένο Ιούνιο (19-26, 2016) Αγία και Μεγάλη Σύνοδος της Ορθοδόξου Εκκλησίας (εφεξής Α.Μ.Σ.Ο.Ε.) επαναβεβαίωσε  με την εγκύκλιο που απέστειλε προς τις Ορθόδοξες Εκκλησίες (παρ. 6) την ιεραποστολική ευθύνη της Εκκλησίας για τον ευαγγελισμό και επανευαγγελισμό του κόσμου.

Αλλά και στο Μήνυμα, το οποίο απηύθυνε urbi et orbi (πρός τόν Ὀρθόδοξο λαό καί κάθε ἄνθρωπο καλῆς θελήσεως) κατά το συνοδικό αρχιερατικό συλλείτουργο επί τη λήξει των εργασιών της Συνόδου, διακηρύττει:

«Ἀκολουθώντας πιστά τό παράδειγμα τῶν Ἀποστόλων καί τῶν θεοφόρων Πατέρων μελετήσαμε καί πάλιν τό Εὐαγγέλιο τῆς ἐλευθερίας ‘ᾗ Χριστὸς ἡμᾶς ἠλευθέρωσε’ (Γαλ. 5:1). Θεμέλιο τῶν θεολογικῶν μας ἀναζητήσεων ὑπῆρξε ἡ βεβαιότητα ὅτι ἡ Ἐκκλησία δέν ζεῖ γιά τόν ἑαυτό της. Μεταδίδει τή μαρτυρία τοῦ Εὐαγγελίου τῆς χάριτος καί τῆς ἀληθείας καί προσφέρει σέ ὅλη τήν οἰκουμένη τά δῶρα τοῦ Θεοῦ: τήν ἀγάπη, τήν εἰρήνη, τήν δικαιοσύνη, τήν καταλλαγή, τήν δύναμη τοῦ Σταυροῦ καί τῆς Ἀναστάσεως καί τήν προσδοκία τῆς αἰωνιότητος» (προοίμιο).

Η εξαγγελία του ευαγγελίου, συνεχίζει η Εγκύκλιος της Συνόδου, ανήκει

«εἰς τόν πυρῆνα τῆς ταυτότητος τῆς Ἐκκλησίας, ὡς διαφύλαξις καί τήρησις τῆς ἐντολῆς τοῦ Κυρίου ‘Πορευθέντες μαθητεύσατε πάντα τά ἔθνη’ (Ματθ. κη’, 19). Εἶναι ἡ πνοή ζωῆς, τήν ὁποίαν ἐμφυσᾷ ἡ Ἐκκλησία εἰς τήν κοινωνίαν τῶν ἀνθρώπων καί ἐκκλησιοποιεῖ τόν κόσμον διά τῶν ἑκασταχοῦ νεοπαγῶν τοπικῶν Ἐκκλησιῶν. Ὑπό τό πνεῦμα αὐτό, οἱ ὀρθόδοξοι πιστοί εἶναι καί ὀφείλουν νά εἶναι ἀπόστολοι τοῦ Χριστοῦ ἐν τῷ κόσμῳ» (παρ. 6).

Περισσότερες λεπτομέρειες για την Ορθόδοξη ιδιαιτερότητα της χριστιανική μαρτυρίας μπορεί κανείς να βρει στο ομόφωνα ψηφισθέν κείμενο: «Η Αποστολή της Ορθοδόξου Εκκλησίας στο Σύγχρονο Κόσμο». Χωρίς να αρνούμαστε τη σημασία των άλλων ψηφισθέντων κειμένων, το κείμενο αυτό είναι εξαιρετικής σημασίας, όχι μόνο γιατί η Εκκλησία υπάρχει για τον κόσμο, και όχι για τον εαυτό της, όπως αναφέραμε πιο πάνω, αλλά και γιατί έρχεται σε μια ιστορική στιγμή, κατά την οποία όλος ο κόσμος, ανεξάρτητα από θρησκευτικές ή ακόμη και μη-θρησκευτικές πεποιθήσεις, έχει με ενθουσιασμό αποδεχθεί δύο παρόμοια ιεραποστολικά κείμενα: την περίφημη Αποστολική Προτροπή του Πάπα Φραγκίσκου Evangelii Gaudium (2013), και σχεδόν ταυτόχρονα τη νέα ιεραποστολική διακήρυξη της παγκόσμιας χριστιανικής ιεραποστολής: Together towards Life: Mission and Evangelism in Changing Landscapes.

 «Ὁ λόγος της πρός τόν κόσμον ἀποβλέπει πρωτίστως ὄχι εἰς τό νά κρίνῃ καί καταδικάσῃ τόν κόσμον (πρβλ. Ἰωάν. γ’, 17 καί ιβ’, 47), ἀλλά εἰς τό νά προσφέρῃ εἰς αὐτόν ὡς ὁδηγόν τό Εὐαγγέλιον τῆς Βασιλείας τοῦ Θεοῦ, τήν ἐλπίδα καί βεβαιότητα ὅτι τό κακόν, ὑπό οἱανδήποτε μορφήν, δέν ἔχει τόν τελευταῖον λόγον εἰς τήν ἱστορίαν καί δέν πρέπει νά ἀφεθῇ νά κατευθύνῃ τήν πορείαν της.

Ἡ μεταφορά τοῦ μηνύματος τοῦ Εὐαγγελίου συμφώνως πρός τήν τελευταίαν ἐντολήν τοῦ Χριστοῦ ‘Πορευθέντες μαθητεύσατε πάντα τὰ ἔθνη, βαπτίζοντες αὐτοὺς εἰς τὸ ὄνομα τοῦ Πατρός καὶ τοῦ Υἱοῦ καὶ τοῦ Ἁγίου Πνεύματος, διδάσκοντες αὐτοὺς τηρεῖν πάντα ὅσα ἐνετειλάμην ὑμῖν’ (Ματθ. κη’, 19), ἀποτελεῖ διαχρονικήν ἀποστολήν τῆς Ἐκκλησίας. Ἡ ἀποστολή αὐτή πρέπει νά ἐκπληροῦται ὄχι ἐπιθετικῶς ἤ διά διαφόρων μορφῶν προσηλυτισμοῦ, ἀλλά ἐν ἀγάπῃ, ταπεινοφροσύνῃ καί σεβασμῷ πρός τήν ταυτότητα ἑκάστου ἀνθρώπου καί τήν πολιτιστικήν ἰδιαιτερότητα ἑκάστου λαοῦ. Εἰς τήν ἱεραποστολικήν αὐτήν προσπάθειαν ὀφείλουν νά συμβάλλουν πᾶσαι αἱ Ὀρθόδοξοι Ἐκκλησίαι.

Ἀντλοῦσα ἀπό τάς ἀρχάς αὐτάς καί ἀπό τήν ὅλην ἐμπειρίαν καί διδασκαλίαν τῆς πατερικῆς, λειτουργικῆς καί ἀσκητικῆς της παραδόσεως, ἡ Ὀρθόδοξος Ἐκκλησία συμμετέχει εἰς τόν προβληματισμόν καί τήν ἀγωνίαν τοῦ συγχρόνου ἀνθρώπου ὡς πρός θεμελιώδη ὑπαρξιακά ζητήματα, τά ὁποῖα ἀπασχολοῦν τόν σύγχρονον κόσμον, ἐπιθυμοῦσα νά συμβάλῃ εἰς τήν ἀντιμετώπισίν των, ὥστε νά ἐπικρατήσῃ εἰς τόν κόσμον ἡ εἰρήνη τοῦ Θεοῦ, ‘ἡ πάντα νοῦν ὑπερέχουσα’ (Φιλ. δ’, 7), ἡ καταλλαγή καί ἡ ἀγάπη» (Η Αποστολή, Προοίμιο).

Την θεολογική, λοιπόν, τεκμηρίωση και τον χαρακτήρα της χριστιανικής μαρτυρίας οι Ορθόδοξοι εδώ και αρκετό καιρό τοποθετούν στο μυστήριο της Θείας Ευχαριστίας. Άλλωστε, και η Καθολική Εκκλησία κατά την Β’ Βατικανή Σύνοδό της υπογράμμισε τον άρρηκτο δεσμό Εκκλησίας και Ευχαριστίας. Όπως τονίζεται στο Μήνυμα,

 «μετέχοντες τῆς θείας Εὐχαριστίας καί προσευχόμενοι ἐν τῇ ἱερᾷ Συνάξει ὑπέρ τῆς Οἰκουμένης, καλούμεθα νά συνεχίσωμεν τήν λειτουργίαν μετά τήν Λειτουργίαν καί νά δίδωμεν τήν μαρτυρίαν περί τῆς ἀληθείας τῆς πίστεως ἡμῶν ἐνώπιον Θεοῦ καί ἀνθρώπων, μοιραζόμενοι τάς δωρεάς τοῦ Θεοῦ μεθ’ ὁλοκλήρου τῆς ἀνθρωπότητος, ὑπήκοοι πρός τήν σαφῆ ἐντολήν τοῦ Κυρίου πρό τῆς Ἀναλήψεώς Του: ‘καί ἔσεσθέ μοι μάρτυρες ἔν τε Ἰερουσαλὴμ καί ἐν πάσῃ τῇ Ἰουδαίᾳ καί Σαμαρείᾳ καί ἕως ἐσχάτου τῆς γῆς’ (Πράξ. α’, 8)» (παρ. 2).

***

Με βάση τα κείμενα της Α.Μ.Σ.Ο.Ε. η Ορθόδοξη χριστιανική μαρτυρία χαρακτηρίζεται από τον μη επιθετικό χαρακτήρα της, τον μη επικριτικό και καταδικαστικό προς τον κόσμο προσανατολισμό της, που στόχο έχει την εκκλησιοποίηση και όχι τον προσηλυτισμό του κόσμου. Ο ευαγγελισμός, λοιπόν, η ιεραποστολή, ή καλύτερα η «μαρτυρία» του ευαγγελίου, ακόμη και ο επανευαγγελισμός, βρίσκεται στον πυρήνα της ταυτότητας της Εκκλησίας, που δεν ζει για τον εαυτό της, αλλά για τον κόσμο, την οικουμένη, υπέρ της οποίας προσεύχεται σε κάθε λειτουργική της σύναξη.

Ως τρόπος επανευαγγελισμού, ή εργαλείο για την επίτευξή του, η νεότερη Ορθόδοξη θεολογία έχει διατυπώσει από πλευράς ορολογίας ορισμένες έννοιες, κυρίαρχη ανάμεσα στις οποίες είναι η κατανόηση της ιεραποστολής ως «μαρτυρίας» και πρωτίστως ως «μετα-λειτουργίας», ή «Λειτουργίας μετά την λειτουργία» (Β). Με αυτήν κυρίως θα απασχολήσω την αγάπη σας, αρχίζοντας από θεμιτό ή μη του επανευαγγελισμού, και το ιστορικό και ιδεολογικό πλαίσιο μέσα στο οποίο αυτός είναι αποδεκτός (Α).

Α

Η Εκκλησία επιτελεί το σωστικό της έργο όχι με εκείνα που συνήθως πράττει, ούτε με εκείνα που λέγει, αλλά κυρίως με αυτό που είναι. Αυτό το “είναι”, με άλλα λόγια αυτή η ταυτότητα και αυτοσυνειδησία της Εκκλησίας, δεν είναι τίποτε άλλο παρά το όραμα ενός καινούργιου κόσμου διαφορετικού από το φθαρτό και συμβατικό στον οποίο ζούμε, το όραμα δηλαδή της προσδοκώμενης Βασιλείας του Θεού. Το όραμα όμως αυτό δεν είναι απλώς μια ου-τοπία, μια υπερβατική και προσδοκώμενη στα έσχατα κατάσταση, αλλά αποτελεί εν ταυτώ και χειροπιαστή ιστορική πραγματικότητα, εναλλακτική πρόταση ζωής, υπέρβαση της καθημερινότητας και της φθαρτότητας, τις οποίες εκφράζει η συμβατική ζωή.

Αυτή την εναλλακτική πρόταση ζωής, η Εκκλησία οφείλει να εκφράζει αυθεντικά στο εσωτερικό της, κατά κύριο λόγο στην λειτουργία της (και δευτερευόντως ασφαλώς και στη διοίκησή της), και κατά δεύτερο λόγο στην προς τα έξω «λειτουργία» της μετά την συμβατική λειτουργία, μεταλαμπαδεύοντας δηλαδή προς τα έξω, και καταθέτοντας με έργα, ως ζωντανή “μαρτυρία” στον κόσμο, την εμπειρία της βασιλείας του Θεού, που έστω και προληπτικά βίωσαν τα μέλη της κατά την Θεία Λειτουργία. Εκκλησία χωρίς αυτή την ιερή “αποστολή” της απλούστατα δεν είναι Εκκλησία. Όσο κι αν σε πολλούς φαίνεται παράδοξο, η Εκκλησία δεν υπάρχει για τον εαυτό της, αλλά για τον κόσμο.

Στο παρελθόν η «ιεραποστολή» της Εκκλησίας διακρίνονταν σε εσωτερική και εξωτερική, και πιο πρόσφατα σε «ευαγγελισμό» και «επανευαγγελισμό».

Μια τέτοια διάκριση, ως προς το πρώτο ζεύγος, υπήρξε ασφαλώς πολύ ωφέλιμη τουλάχιστο για τους Ορθοδόξους, αφού έγινε αφορμή να ξαναθυμηθούν το χρέος τους για την εξωτερική ιεραποστολή, τους έβγαλε από την ιεραποστολική ραθυμία, και τους ανάγκασε να ενώσουν τις δυνάμεις τους με τους λοιπούς χριστιανούς για τον ευαγγελισμό της οικουμένης, σύμφωνα με την επιταγή του αναστάντος Χριστού: «πορευθέντες μαθητεύσατε πάντα τα έθνη..» (Μτ 28.19).

Σήμερα όμως μια τέτοια διάκριση θεωρείται ξεπερασμένη. Γι’ αυτό και επίσημα η Ορθόδοξη Εκκλησία ενώνει τις δυνάμεις της «με πάντα άνθρωπο καλής θελήσεως», όπως συνεχώς υπογραμμίζεται στις αποφάσεις και το μήνυμα της Α.Μ.Σ.Ο.Ε., τόσο στο εσωτερικό, όσο και στο εξωτερικό, για την υπέρβαση του κακού στον κόσμο.

Ως προς το δεύτερο ζεύγος ο νέο-εισαχθείς όρος «επανευαγγελισμός» χρήζει επαρκούς διασάφησης, προκειμένου να αποτραπούν εκ νέου αρνητικές επιπτώσεις στην πορεία των εκκλησιών προς την επίτευξη της ορατής ενότητας. αλλά και προς τον έξω κόσμο προς αποτροπή αναστολής – ή απώλειας αξιοπιστίας – του διαθρησκειακού διαλόγου, την αναγκαιότητα του οποίου επίσης επαναβεβαίωσε  η Α.Μ.Σ.Ο.Ε. Να υπενθυμίσω την αρχική αντίδραση της Ορθόδοξης Εκκλησίας στην εξαγγελία επανευαγγελισμού της Ευρώπης από τον Πάπα Ιωάννη-Παύλο Β΄ μετά την πτώση του τείχους του Βερολίνου, η οποία κακώς εξελήφθη από τους Ορθοδόξους ως νέα απόπειρα προσηλιτισμού.

Το ιστορικό και ιδεολογικό πλαίσιο, στο οποίο καλείται ο χριστιανικός κόσμος να ασκήσει τον επανευαγγελισμό, είναι ασφαλώς η εκκοσμίκευση,[1]  και κυρίως η νεωτερικότητα (και μετα-νεωτερικοτητα). Τον αιώνα που πέρασε ίσως για πρώτη φορά στην ιστορία της η ανθρωπότητα έζησε σε τόσο μεγάλη έκταση τη δημιουργία και περαιτέρω εξέλιξη της κοσμικής κοινωνίας (secular society), μιας κοινωνίας δηλαδή ουσιαστικά χωρίς Θεό. Πριν από μερικές μόνον δεκαετίες πολλοί επιστήμονες και διανοούμενοι προέβλεπαν με απόλυτη σχεδόν βεβαιότητα μια αυστηρά και αποκλειστικά κοσμική διάρθρωση της κοινωνίας, και τουλάχιστο στο λεγόμενο δυτικό κόσμο την εξάλειψη και αυτής ακόμη της παραδοσιακής θρησκείας.

Το 1965 εκδόθηκε στις ΗΠΑ το πιο πολυδιαβασμένο και δημοφιλέστερο ίσως στο είδος του έργο του Ηarvey Cox, The Secular City, όπου αναγγέλλονταν η κατάρρευση της παραδοσιακής θρησκείας και η πλήρης εκκοσμίκευσητης σύγχρονης κοινωνίας. Ενώ ο Cox,[2] πιστός αλλά ρεαλιστής χριστιανός, όπως και οι περισσότεροι άλλωστε διανοούμενοι, ακολουθώντας τους διάσημους σύγχρονους κοινωνιολόγους,[3] διέβλεπαν σ’ αυτή την εξέλιξη ανθρωπιστικά και απελευθερωτικά στοιχεία, άλλοι χαρακτήριζαν το φαινόμενο της αυξανόμενης εκκοσμίκευσης της κοινωνίας ως εφιαλτικό και αποκαλυπτικό.[4] Εντούτοις, και οι μεν και οι δε ήταν απόλυτα πεπεισμένοι ότι ο 20ος  αιώνας με μαθηματική μάλιστα ακρίβεια θα έκλεινε με μια ακόμη μεγαλύτερη εκκοσμίκευση.[5]

Σήμερα, αυτή η θεωρία της εκκοσμίκευσης και η εξ αυτής απορρέουσα περιθωριοποίηση της θρησκείας σε ένα μεγάλο τμήμα της παγκόσμιας διανόησης είναι τόσο προβληματική, όσο δημοφιλής και αυτονόητη εμφανιζόταν τριάντα χρόνια πριν.[6] Ο ίδιος άλλωστε ο Cox αναγνωρίζει τη ριζική αλλαγή που έχει επέλθει στην ανθρώπινη πνευματικότητα, και ομολογεί την απροσδόκητη παλινόρθωση σε παγκόσμια κλίμακα της θρησκείας, με πρόθεση σε μερικές περιπτώσεις να επηρεάσει εκ νέου το δημόσιο βίο, ακόμη και την πολιτική.[7] Άπαντες, σε καθαρά επιστημονικό τουλάχιστον επίπεδο, εκτιμούν ότι η εξέλιξη αυτή συμπίπτει με το κοινωνικο-ιστορικό και διανοητικό κίνημα, το οποίο αποκαλείται μετα-νεωτερικότητα (postmodernity).

Η μετα-νεωτερικότητα σχετικοποίησε την νεωτερική αντίληψη, η οποία αμφισβήτησε τη βασισμένη στην πίστη παραδοσιακή θεώρηση, εν ονόματι του καθαρού λόγου και της επιστημονικής κριτικής. Όσο κι αν κορυφαίοι διανοητές, όπως π.χ. ο J. Habermas, επιμένουν ότι δεν ολοκληρώθηκε ακόμη ο κύκλος της νεωτερικότητας και προσδοκούν την ολοκλήρωσή του.[8] Όσο και αν σημαίνοντες θεωρητικοί της «μετα-νεωτερικότητας», όπως π.χ. ο  Jean-François Lyotard, προσπάθησαν να ισχυριστούν, ότι «το μεταμοντέρνο δε σηματοδοτεί το τέλος του μοντερνισμού, αλλά μια άλλη σχέση με αυτόν»,[9] ή ότι η μεταμοντέρνα θεώρηση δεν αποτελεί αναίρεση του Διαφωτισμού, αλλά «αναλυτικο-αναφορικός διάλογος» με αυτόν,[10]  ή τέλος ότι «το μεταμοντέρνο είναι η ανάπτυξη μιας νέας θεωρίας, ενός νέου ‘μετα-οικουμενικού’ λόγου, προκειμένου να αποκατασταθεί η κλασική λειτουργία του λόγου».[11] Η σύγχρονη πραγματικότητα έδειξε πέρα από κάθε αμφισβήτηση, ότι τουλάχιστον η βεβαιότητα της εκκοσμίκευσης ως υπέρβασης της ιερότητας, η βεβαιότητα της ατομικότητας (individualism), και προ πάντων η βεβαιότητα της απόλυτης γνώσης με βάση τον καθαρό λόγο, με άλλα δηλαδή λόγια η ανακάλυψη της αλήθειας αποκλειστικά μέσω της κριτικής και ιστορικής έρευνας, δεν υποστηρίζεται πλέον με το πάθος που υποστηριζόταν στο παρελθόν.[12]

Δύο είναι οι κύριες προτάσεις που συνήθως κατατέθηκαν στον τραπέζι του διαλόγου. Η πρώτη αποδέχεται τη σχετικότητα των ανθρώπινων κοινωνιών, θεωρεί αυτονόητη την εξέλιξη των κοινωνιών, έτσι ώστε με την αρωγή και των ηθικών θρησκευτικών αξιών όλα ανεξαιρέτως τα ανθρώπινα όντα να βιώνουν το αγαθό της ελευθερίας, να τυγχάνουν ίσης και δικαιότερης μεταχείρισης και να έχουν τη δυνατότητα απρόσκοπτης ανάπτυξης κατά το δοκούν της προσωπικότητάς τους. Η δεύτερη, αντιθέτως, επιμένει στην επιστροφή τους στη ιερή τάξη και παράδοση την οποία εγκατέλειψαν.

Η πρώτη αποτελεί υπέρβαση της νεωτερικότητας αποδεχόμενη τα θετικά της στοιχεία, αλλά επαναφέρει και τις θρησκευτικές αξίες στο δημόσιο διάλογο. Είναι η άποψη που υποστηρίζει – αν και όχι τόσο σθεναρά όσο η Αποστολική Προτροπή  του Πάπα Φραγκίσκου Evangelii Gaudium, αλλά και όσο θα επιθυμούσαν οι Ορθόδοξοι θεολόγοι[13] – η Α.Μ.Σ.Ο.Ε.[14] Η δεύτερη, αντίθετα, αποτελεί απόρριψη της νεωτερικότητας, εμμένοντας στα ιδεώδη της προ-νεωτερικότητας, άποψη που σθεναρά υποστηρίζει με την περίφημη θεωρία περί Russky Mir η Ρωσική εκκλησία, αλλά και ορισμένες ακραίες ευαγγελικαλιστικές ομάδες.

Και οι δύο προτάσεις έχουν ένα κοινό μεταξύ τους: απορρίπτουν τη βασική προϋπόθεση της νεωτερικότητας, σύμφωνα με την οποία η θρησκεία όφειλε να παραμείνει προσωπική υπόθεση της συνείδησης του καθενός περιοριζόμενη αποκλειστικά στην ιδιωτική σφαίρα, μακριά από τα κοινά.[15] Και οι δύο αποδέχονται ότι η θρησκεία μπορεί να συμβάλει στη μεταμόρφωση της σύγχρονης κοινωνίας, και θεωρούν θεμιτό το θρησκευτικό όραμα να παίξει κάποιο ρόλο, γιατί όχι και σημαντικό, προς αυτή την κατεύθυνση. Με δεδομένη μάλιστα την επικίνδυνη προέλαση της παγκοσμιοποίησης (globalization), την αδυναμία της πολιτικής να ελέγξει την αυτόνομη και ανεξέλεγκτη πορεία της οικονομίας, πολλοί θεωρούν κάτι τέτοιο, όχι μόνον θεμιτό,[16] αλλά και επιθυμητό, ίσως και επιβεβλημένο – τουλάχιστο στο βαθμό που ενθαρρύνονται οι λεγόμενες «κινήσεις πολιτών». Με αυτήν και μόνον αυτήν την έννοια νοείται ο επανευαγγελισμός. Όπως και να έχουν τα πράγματα, αναγνωρίζεται πλέον δειλά-δειλά ότι η θρησκεία αποτελεί εξόχως σημαντικό στοιχείο της ανθρώπινης ύπαρξης ώστε να αποκλειστεί από το δημόσιο διάλογο, τις δημόσιες ηθικές, κοινωνικές, πολιτιστικές, ακόμη και πολιτικές και οικονομικές αντιπαραθέσεις.[17]

Η δυνατότητα όμως της θρησκείας, και της χριστιανικής Εκκλησίας ειδικότερα, να ασκήσει τη φιλάνθρωπη δυναμική της στην κοινωνία «προκειμένου να διασφαλιστεί η ελευθερία, η μοναδικότητα του ανθρωπίνου προσώπου και η ακεραιότητα της δημιουργίας του Θεού», έγκειται στο τρόπο με τον οποίο η Εκκλησία επιλέγει να καταθέσει τη μαρτυρία της, με τον τρόπο δηλαδή που ασκεί την ιεραποστολή της, τόσο στο λεγόμενο χώρο της «κανονικής δικαιοδοσίας» της (εσωτερική ιεραποστολή), όσο και παγκοσμίως (εξωτερική ιεραποστολή ή ορθότερα «κοινή χριστιανική μαρτυρία»).

Β

Η ιεραποστολή και ο ευαγγελισμός ως εκκλησιοποίηση του κόσμου (και ως μαρτυρία μάλλον παρά ως επιθετικός επανευαγγελισμός ή εκχριστιανισμός του), και κυρίως ως Λειτουργία μετά την λειτουργία, μπορούν να γίνουν κατανοητά, μόνον αν ανατρέξουμε στις απαρχές της νεότερης χριστιανικής ιεραποστολής. Οι απαρχές αυτές ανάγονται στη σταδιακή ρήξη του χριστιανισμού (στη θεσμική βέβαια εκκλησιαστική του έκφραση) με τον δυτικο-ευρωπαϊκό πολιτισμό, ως αποτέλεσμα του δόγματος της εκκοσμίκευσης και της αναγκαστικής εξώθησης της θρησκείας στην ιδιωτική σφαίρα.[18] Καθ’ όλη σχεδόν την περίοδο της νεωτερικότητας, και κυρίως κατά την πρώτη φάση της, η χριστιανική ιεραποστολή προσπάθησε ουσιαστικά να ανασυστήσει την παλαιά αντίληψη ενός χριστιανικού κόσμου (Christendom), μιας χριστιανικής τάξεως, υποδαυλίζοντας σε πολλές περιπτώσεις τη θεσμική αντίθεση Εκκλησίας και κόσμου. Η επικρατούσα ιεραποστολική ορολογία σ’ αυτή την περίπτωση ήταν: εκχριστιανισμός, προσηλυτισμός, ευαγγελισμός.

Η προσπάθεια αυτή, παρά την ποσοτική επιτυχία των αυτόνομων και ανεξάρτητων ιεραποστολικών αποστολών[19] αποδείχτηκε ατελέσφορη για δύο κυρίως λόγους: (α) πρώτα-πρώτα εξαιτίας της πολυδιάσπασης του χριστιανικού κόσμου, που βέβαια προϋπήρχε, αλλά συνεχώς διογκωνόταν, και (β) έπειτα εξαιτίας της απείρως ταχύτερης και επιτυχέστερης επέλασης της εκκοσμίκευσης σε όλο τον ανακαλυφθέντα και στη συνέχεια κατακτηθέντα (αν όχι υποδουλωθέντα) κόσμο.

Σημείο αναφοράς της αποστολής της Εκκλησίας σ’ εκείνη τη φάση ήταν η αντίληψη της παγκοσμιότητας.[20] Στην κλασική προνεωτερική θεοκρατική της εκδοχή η αντίληψη αυτή οδήγησε στην ιδέα μιας παγκόσμιας εκκλησίας, καθώς επίσης και μιας παγκόσμιας αυτοκρατορίας: ένας Θεός-ένας αυτοκράτορας, μία εκκλησία-μία αυτοκρατορία, κάτι που σε υβριδική μορφή επιδιώκεται να ανασυσταθεί και στη σημερινή ρωσική κοινωνία.[21]

Η διάψευση της προσδοκίας εξάλειψης των αρχαίων προ- και μη-χριστιανικών θρησκειών, και συνεπώς και της δυνατότητας εκχριστιανισμού της οικουμένης,[22] οδήγησε τη χριστιανική θεολογία σε μια νέα κατανόηση της μαρτυρίας της Εκκλησίας. Η κοινωνική αλλαγή – με άλλα λόγια τα ιδανικά της νεωτερικότητας – έπαψε να θεωρείται ως ρήξη ή επανάσταση εναντίον της θεϊκής τάξεως, και άρχισε να εκλαμβάνεται ως αποτέλεσμα της δράσεως του Θεού.[23] Ο ίδιος ο Θεός άρχισε σταδιακά να αναγνωρίζεται ως ο δημιουργός της ιστορικής αλλαγής. Στη θέση ενός θεοκρατικά δομημένου κόσμου, εμφανίζεται πλέον ο κόσμος της ιστορίας, μέσα στην οποία επιτελείται το έργο του Θεού. Στην εξέλιξη αυτή κομβικό σημείο αποτελεί η αναγνώριση της παγκόσμιας σημασίας του γεγονότος Χριστός, στη θέση βέβαια της θεσμικής έκφρασης του πανίσχυρου τότε δυτικού χριστιανισμού.

Στη φάση αυτή το παλαιό παράδειγμα της θεοκρατικής παγκοσμιότητας έδωσε τη θέση του σε ένα νέο, εκείνο της χριστοκεντρικής παγκοσμιότητας.[24] Τόσο η χριστοκεντρική παγκοσμιότητα όσο και η θεολογία της ιστορίας, ως εργαλείο αλλά και θεολογικό υπόβαθρο της μαρτυρίας της Εκκλησίας, αναπτύχθηκαν ως απάντηση – αλλά και αλλαγή πολιτικής απέναντι – στο φαινόμενο της εκκοσμίκευσης, και γενικότερα στα ιδεώδη της νεωτερικότητας.

Στα θετικά σημεία αυτής της φάσεως της νεώτερης ιστορίας της παγκόσμιας ιεραποστολής θα πρέπει πρώτα-πρώτα να καταγράψουμε τη σταδιακή εγκατάλειψη της ιδέας ότι η ιεραποστολή είναι υπόθεση μόνον των μεμονωμένων χριστιανών (missio christianorum), και την αναγνώριση της ιεραποστολικής ευθύνης της Εκκλησίας στο σύνολό της (missio ecclesiae).  Πιο σημαντική, όμως, λίγο αργότερα ήταν η αναγνώριση ότι το πραγματικό υποκείμενο της ιεραποστολής δεν είναι ούτε η Εκκλησία, αλλά ο ίδιος ο Θεός (missio Dei),[25]  αντίληψη, όμως, που αρχικά ο δυτικός χριστιανισμός περιόριζε στην αποστολή του Χριστού (missio Christi).

Πολύ σύντομα, εν τούτοις, έγινε αντιληπτό ότι η χριστοκεντρική παγκοσμιότητα, συνέβαλε στο να μετατραπεί με λανθάνοντα τρόπο ο υγιής χριστοκεντρισμός σε προβληματικό χριστομονισμό.[26]  Σ΄ αυτό ακριβώς το κρίσιμο σημείο για το μέλλον της παγκόσμιας ιεραποστολής έκανε αισθητή την παρουσία της η Ορθόδοξη θεολογία, σημαντικότερη συμβολή της οποίας υπήρξε – στα πλαίσια του οικουμενικού διαλόγου – η επανανακάλυψη της τριαδικής θεολογίας, και ειδικότερα της «οικονομίας του Αγίου Πνεύματος».[27] «Η δυναμική συνάντηση», ομολογεί κορυφαίος θεολόγος της Δύσεως, «με τις ορθόδοξες παραδόσεις στο πεδίο της θεολογίας και της πνευματικότητας, μας έκανε να συνειδητοποιήσουμε τη βαθιά ριζωμένη πνευματολογική λήθη (Walter Kasper) στο Δυτικό Χριστιανισμό, τόσο στην Καθολική όσο και στην Προτεσταντική μορφή του».[28]

Με τη συνδρομή της Ορθόδοξης θεολογίας έγινε κατανοητό ότι αυτή καθαυτή η υπόσταση της θεότητας είναι πρωταρχικά ζωή κοινωνίας, και ότι η επέμβαση του Θεού στην ιστορία στοχεύει στο να οδηγήσει την ανθρωπότητα (μέσω της ιεραποστολής και του ευαγγελισμού) αλλά και ολόκληρη τη δημιουργία, σ’ αυτή την κοινωνία με την ίδια την ύπαρξη του Θεού. Έτσι, άρχισε να διαδίδεται ευρέως η πάγια θέση της Ορθόδοξης Εκκλησίας, ότι «η χριστιανική ιεραποστολή δεν στοχεύει αποκλειστικά στη διάδοση ή στη μεταβίβαση διανοητικών αληθειών, δογμάτων, ηθικών επιταγών κλπ., αλλά στη μεταφορά της ζωής της κοινωνίας που ενυπάρχει στη θεότητα. Και αυτό επιτυχώς, αλλά και αυθεντικώς, επιτυγχάνεται μόνον μέσω της λειτουργίας μετά την λειτουργία.

Η εγκατάλειψη της χριστοκεντρικής παγκοσμιότητας και η θεμελίωση της χριστιανικής ιεραποστολής με πιο σταθερό τρόπο στο τριαδικό δόγμα είχε ως αποτέλεσμα την εγκατάλειψη από τους Ορθοδόξους της ιμπεριαλιστικής, επεκτατικής και προσηλυτιστικής τακτικής και την υιοθέτηση μιας περισσότερο περιεκτικής και ολιστικής κοινής χριστιανικής μαρτυρίας. Πρακτικά αυτό σήμαινε εμπλοκή των Ορθοδόξων – έστω και με πολλή δυστακτικότητα, κυρίως εκ μέρους φονταμενταλιστών και οπαδών της αποκλειστικής εκκλησιολογίας - στους κοινωνικούς αγώνες (θεολογία της απελευθέρωσης), στην καταπολέμηση του ρατσισμού (με τα γνωστά προγράμματα εναντίον του απαρντχάιντ, και της ανύψωσης της θέσης των γυναικών κλπ.), αλλά και καταδίκη του προσηλυτισμού. όχι μόνο μεταξύ χριστιανών διαφορετικών δογμάτων, αλλά και προς τους πιστούς των άλλων ζωντανών θρησκευμάτων.[29] Οι ιεραποστολικοί όροι, οι οποίοι χρησιμοποιούνται πλέον είναι μαρτυρία[30] και δια-θρησκειακός διάλογος.

Θεολογικά πλέον, αλλά και πρακτικά, οι πιστοί των άλλων θρησκειών δεν είναι αντικείμενα της χριστιανικής ιεραποστολής, αλλά δέκτες της μαρτυρίας που απορρέει από την προληπτική ευχαριστιακή εμπειρία της προσδωκόμενης Βασιλείας του Θεού,  ουσιαστικά δηλαδή εταίροι στο διάλογο, με στόχο συνεργικά την εδραίωση στον κόσμο, έστω και προληπτικά, αυτής της Βασιλείας. Αυτό, βέβαια, δε σημαίνει εγκατάλειψη από τη σύγχρονη ιεραποστολή της σωτηριολογικής σημασίας του Χριστού, ο οποίος παραμένει «η οδός, η αλήθεια και η ζωή» (Ιω 14,6), αλλά δυναμική επανερμηνεία της χριστολογίας μέσω της πνευματολογίας.[31] Είναι λοιπόν αυτονόητο, γιατί σε ιδεολογικό επίπεδο η θρησκευτική σημειολογία (παλαιότερα του πολέμου εναντίον της τρομοκρατίας και του «ιεραποστολικού» λεξιλόγιου του προέδρου των ΗΠΑ George Bush, και πρόσφατα του Προέδρου της Ρωσίας περί Russky Mir)  συναντάει σφοδρή αντίδραση, τόσο από τον Πάπα Φραγκίσκο, το ΠΣΕ, αλλά και τον Οικουμενικό Πατριάρχη, και την Α.Μ.Σ.Ο.Ε.[32]

Ένα δεύτερο σημείο της Ορθοδοξίας μαρτυρίας ως λειτουργία μετά τη λειτουργία αποτελεί η αγιοπνευματική διάσταση και η συνακόλουθη εσχατολογική κατανόηση της ταυτότητας της Εκκλησίας. Η εσχατολογική δωρεά της καινούριας ζωής εν Αγίω Πνεύματι εγκαινιάζει μια νέα δημιουργία, την ανανεωμένη ιστορία όλων των ζώντων οργανισμών. Με την άρση της διαλεκτικής έντασης μεταξύ ιστορίας και εσχατολογίας, η Εκκλησία έχανε την ικανότητά της να ενεργεί ως προφητική κριτική της συγκεκριμένης ανθρώπινης δράσης. H μαρτυρία της Εκκλησίας ως μετα-λειτουργία δεν ενεργεί ως θεσμός του κόσμου τούτου, ούτε νομιμοποιεί την θεσμική της έκφραση, αλλά να αντιμετωπίζει κριτικά τους θεσμούς του κόσμου τούτου και προφητικά να καταγγέλλει τις άδικες δομές του.

Ένα τρίτο στοιχείο της Ορθόδοξης κατανόησης της κοινής χριστιανικής μαρτυρίας στα πλαίσια της λειτουργίας μετά τη λειτουργία προέρχεται από την επανανακάλυψη της ευχαριστιακής θεολογίας της αρχαίας Εκκλησίας,[33] η οποία με τη σειρά της συνέβαλε στην ανάπτυξη της θεολογίας του «οίκου του Θεού».[34]

 

Γ

Μία μονο μικρή παρένθεση θεωρώ επιβεβλημένη: πρώτα και κύρια την υπογράμμιση πως ο επανευαγγελισμός ως λειτουργία μετά την λειτουργία θα πρέπει να νοηθεί και αντίστροφα, ως λειτουργία δηλ. πριν από την λειτουργία,[35] αφού χωρίς τον αρχικό ευαγγελισμό του κοσμου είναι ανέφικτη η λειτουργική οικείωση της εσχατολογικής Βασιλείας.  Πάντοτε όμως με την προοπτική της αντίληψης, ότι το μυστήριο της Εκκλησίας βιώνεται αυθεντικά στην λατρευτική της ζωή και μέσω αυτής οι πιστοί  οδηγούνται στην – προληπτική έστω – μέθεξη  της ουράνιας βασιλείας.

Και δεύτερο, λαμβανομένου υπόψιν του λειτουργικού χαρακτήρα της Ορθόδο­ξης θεολογίας (Φλορόφσκυ), και της εμμονής από όλους σχεδόν τους Ορθοδό­ξους στα πλαίσια του οικουμενικού διαλόγου στη σημασία λατρείας, μερικές φορές πάνω και πέρα από τη σημασία και αυτού του λόγου του Θεού, αποτελεί επιτακτική ανάγκη ο ακριβής προσδιορισμός της έννοιας και της θεολογικής σημασίας της λατρείας. Με δεδομένη μάλιστα την εξέλιξη της Ορθόδοξης λατρείας και της θεολογικής της κατανόησης όχι με βάση τον αρχικό βιβλικό επαναστατικό δυναμισμό της, αλλά τον μεταγενέστερο δοξολογικό «λειτουργισμό» της (Στυλιανόπουλος), αυτή η λατρεία, και κατ’ επέκταση η λειτουργία μετά την λειτουργία, θα πρέπει να κατανοούνται υπό το φως του βιβλικού προφητικού (και Κυριακού) επαναστατικού λογίου: «ἔλεος θέλω καὶ οὐ θυσίαν» (Ωσηέ 6:6), το οποίο δεν αναφέρεται στο θυσιαστικό λατρευτικό σύστημα, αλλά αποτελεί στοχευμένη κριτική στον συμβατικό τρόπο λατρείας ερήμην της δικαιοσύνης του Θεού.[36]

 

 

 

[1] Ο όρος «εκκοσμίκευση» στη μελέτη αυτή χρησιμοποιείται όχι με τη χριστιανική σημασία της λέξεως, συμπεριφορά δηλαδή και διολίσθηση προς το κοσμικό φρόνημα του εκκλησιαστικού σώματος κλπ., αλλά με την κοινωνιολογική του σημασία, ως διάρθρωση της κοινωνίας χωρίς την επιρροή της θρησκείας με καθαρά κοσμικά (δημοκρατικά;) κριτήρια. Περισσότερα στη μελέτη του Peter Berger, The Sacred Canopy. Elements of a Sociological Theory of Religion,  Doubleday, New York 1967, σελ. 106εξ.

[2] Ηarvey Cox, The Secular City, Macmillan, New York 1965.

[3] Bryan Wilson, Religion in Secular Society, London 1966. Anthony Wallace, Religion: An Anthropological View, New York 1966. Thomas Luckmann, The Invisible Religion, New York 1967. Thomas Luckmann-Peter Berger, The Social Construction of Reality-A Treatise in the Sociology of Knowledge, New York 1966. Peter Berger, The Sacred Canopy, κ.ά.

[4] Άλλωστε τα παραδείγματα του Auschwitz και της Hiroshima δεν είναι και πολύ μακριά, και ο κίνδυνος ενός πυρηνικού ολοκαυτώματος και μιας οικολογικής καταστροφής παραμένει διαρκής απειλή. Πρβλ. Darrell Fasching, The Ethical Challenge of Auschwitz and Hiroshima: Apocalypse or Utopia? Albany 1993.

[5] Danny Jorgensen, “Religion and Modernization: Secularization or Sacralization,” Jacob Neusner (εκδ.), Religion and the Political Order, Scholars Press, Atlanta 1996, 19-30, σελ. 19.

[6] Είναι ενδεικτική η διοργάνωση την τελευταία δεκαετία διεπιστημονικών συνεδρίων σε ακαδημαϊκά κέντρα όπως το Harvard ή η South Florida με θέμα τη θρησκεία και την πολιτική (με την ευρύτερη έννοια του όρου), πράγμα εντελώς αδιανόητο είκοσι ή τριάντα χρόνια πριν. Η έκδοση συλλογικών τόμων, που διαπραγματεύονται διεπιστημονικά το κοινωνικό αυτό φαινόμενο της παλινόρθωσης της θρησκείας, και του θρησκευτικού φαινομένου γενικότερα, στην κοινωνική ζωή των λαών, αποτελεί συνηθισμένο πλέον φαινόμενο. Πρβλ. Rodney L. Petersen (εκδ.), Christianity & Civil Society, ΒΤΙ, Boston 1995. και Jacob Neusner (εκδ.), Religion and the Political Order, αντίστοιχα.

[7] Η. Cox, “Religion and Politics after The Secular City”, J. Neusner (εκδ.), Religion and the Political Order, σελ. 1-10. Πρβλ και Darrell Fasching, «Judaism, Christianity, Islam: Religion, Ethics, and Politics in the (Post)modern World», στο ίδιο,  σελ.  291-299.

[8] Βλ. π.χ. Jürgen Habermas, “Die Moderne-Ein unvollendetes Projekt,” W.Welsch  (επιμ.), Wege aus der Moderne. Schlüssetexte der Postmoderne Diskussion, Weihnheim 1988, σ. 177-192.

[9] Jean-François Lyotard, “An Interview” Theory, Culture and Society 5 (1989), 277-309, σελ. σ. 277. Βλ. επίσης του ίδιου, The Postmodern Condition,  Minnesota UP, Minneapolis 1984 (και ελλ. μετ. H  μεταμοντέρνα κατάσταση, Γνώση, Αθήνα 1998).

[10] Hayden White, Topics of Discourse: Essays in Cultural Criticism, J. Hopkins U.P, Baltimore 1978, σ. 51εξ. Βλ. επίσης το έργο του με το χαρακτηριστικό τίτλο Μετα-ιστορία, Metahistory: The Historical Imagination in 19th c. Europe, J.Hopkins U.P, Baltimore 1973. Πολλοί ερευνητές, που ασχολούνται κριτικά με τη μετανεωτερικότητα,  εμμένουν στον όρο «δεύτερη νεωτερικότητα». πρβλ. Ι. Πέτρου, «Παράδοση και πολιτισμική προσαρμογή στη δεύτερη νεωτερικότητα», Σύναξη  τεύχος 75 (2000), σελ. 25-35.

[11] W. Welsch, Unsere postmoderne Moderne, VCH  Acta humaniora,  Wenheim  1988,   σελ. 7.

[12] Αυτό είναι, κατά τη γνώμη μου, το κρίσιμο ερώτημα για τη σχέση μεταξύ νεωτερικότητας και μετα-νεωτερικότητας, και όχι ο δυτικός ή κλασικός ελληνικός χαρακτήρας του ορθού λόγου. Πολύ ορθά ο Ζήσης Παπαδημητρίου συνδέει  με την ελληνική σκέψη την έννοια του ορθού λόγου («Από την οικουμενικότητα του Διαφωτισμού στα μεταμοντέρνα αδιέξοδα. Αναζητώντας το μίτο του ορθού», Ελμάζης Σ. [εκδ.], Ανάμεσα σε δυο κόσμους. Από τη σύγχρονη κρίση στη μετανεωτερική προοπτική,  Ανιχνεύσεις, Θεσσαλονίκη 1988,  97-107, σελ. 106).

[13] Βλ. τον πολύ σημαντικό δπρο-συνοδικό διάλογο εκ μέρους των Ορθοδόξων επιστημόνων στο panorthodoxcemes.blogspot.gr.

[14] Βλ. και Robert N. Bellah “How to Understand the Church in an Individualistic Society”, R. Petersen (εκδ.), Christianity & Civil Society, , ο οποίος πολύ παραστατικά υπογραμμίζει πως ο «είναι ανώφελο να συνεχίσουμε να χτυπάμε το νεκρό άλογο του κωνσταντίνειου μοντέλου» (σελ. 9).

[15] Βλ. και Η Αποστολή της Ορθοδόξου Εκκλησίας στον Σύγχρονο Κόσμο. Πρβλ. τη διάκριση που από παλιά επιχείρησε ο Peter Berger, μεταξύ προσαρμογής (accomodation) και αντίστασης (resistance) της Εκκλησίας στη σύγχρονη νεωτερική πραγματικότητα. (The Sacred Canopy, σελ. 155εξ).

[16] Πρβλ. Ε. Βενιζέλου, Σχέσεις Εκκλησίας-Κράτους, Παρατηρητής, Θεσσαλονίκη 2000.

[17] Πρβλ. Walter Capps, “Religion and Politics: Finding Normative Factors in Current Discussions”, Jacob Neusner (εκδ.), Religion and the Political Order, σελ.  259-273.

[18] Πρβλ. S. Neill, History of Missions, Baltimore 19917, σελ. 150, 187, 207εξ. πρβλ. επίσης σελ. 223. Ας σημειωθεί ότι ο διάσημος αυτός ιστορικός της χριστιανικής ιεραποστολής δεν υπεισέρχεται στο θέμα που εξετάζουμε. Αντίθετα ο D. J. Bosch στο κλασικό πλέον έργο του, Transforming Mission. Paradigm Shifts in Theology of Mission, New York 1991, ασχολείται εκτεταμένα στο τελευταίο του κεφάλαιο με το θέμα αυτό.

[19] K. Raiser, Το μέλλον του οικουμενισμού. Αλλαγή παραδείγματος στην οικουμενική κίνηση; EKO 10 Θεσσαλονίκη 1995, σελ. 76. Το σύνθημα, μάλιστα, του Α΄ Παγκόσμιου Ιεραποστολικού συνεδρίου το 1910 στο Εδιμβούργο της Σκωτίας, ήταν «ευαγγελισμός του κόσμου σ' αυτή κιόλας τη γενιά». Βιβλικό σημείο αναφοράς σ’ αυτή τη φάση ήταν το «πορευθέντες μαθητεύσατε πάντα τα έθνη..» (Ματθ 28,19). Βλ. Ion Bria - Π. Βασιλειάδη, Ορθόδοξη Χριστιανική Μαρτυρία. Εγχειρίδιο Ιεραποστολικής, ΕΚΟ 1 Κατερίνη 1989, σελ. 119εξ. Θα πρέπει στο σημείο αυτό να υπογραμμίσουμε ότι, όταν στις αρχές του 20ου αι. το Οικουμενικό Πατριαρχείο προέβαλε την ανάγκη αποκαταστάσεως της ενότητας του χριστιανικού κόσμου, το σκεπτικό ήταν καθαρά εκκλησιολογικό, και αυτό στην πορεία του διαλόγου βοήθησε αποφασιστικά στην υπέρβαση του παλαιού «ιεραποστολικού παραδείγματος».

[20]Στο ίδιο, σελ. 79εξ.

[21] Η ατυχής σύνδεση της χριστιανικής ιεραποστολής με την αποικιοκρατία την οδήγησε στην πεποίθηση ότι χρέος των χριστιανών ήταν να μεταφέρουν στην υπόλοιπη ανθρωπότητα τις ευλογίες του δυτικού (δηλ. αστικού) χριστιανικού πολιτισμού. Έδιναν, όμως, έτσι την εντύπωση, ότι τα γνήσια ιεραποστολικά κίνητρα ήταν επικίνδυνα συνδεδεμένα με άκρως αρνητικά πολιτιστικά και κοινωνικά κίνητρα.

[22] Αυτή ήταν η κρυφή ελπίδα και το βασικό επιχείρημα του Arend Th. van Leeuwen (βλ. Το έργο του Christianity in World History: The Meeting of the Faiths of East and West, Λονδίνο 1964). Δυστυχώς, όμως γι’ αυτόν και την παλαιά αυτή αντίληψη περί χριστιανικής ιεραποστολής, και ευτυχώς για τις περιοχές αυτές, η ανάκτηση της πολιτιστικής τους ανεξαρτησίας συνοδεύτηκε μετά το τέλος της αποικιοκρατίας από μια αναζωπύρωση των θρησκευτικών παραδόσεων, που συχνά αποτελούσαν το σύμβολο της πολιτιστικής τους ταυτότητας. Έτσι, προς λύπη της «επεκτατικής» ιεραποστολής όλα τα ζωντανά θρησκεύματα Ισλαμισμός, Ινδουϊσμός Βουδισμός κλπ. ξαναζωντάνεψαν, και έφτασαν ακόμη στο σημείο να δημιουργήσουν…ιεραποστολές προς ιστορικά χριστιανικές περιοχές.

[23] Κ. Raiser, Το μέλλον του οικουμενισμού, σελ. 102.

[24]Βλ. το κλασσικό έργο του διατελέσαντος πρώτου Γ. Γ. του ΠΣΕ. W.A.Visser’t Hooft, No Other Name: The Choice between Syncretism and Christian Universalism, SCM London 1963. Και κριτική αυτής της θέσεως στη θαυμάσια μελέτη του K. Raiser, Το μέλλον του οικουμενισμού, σελ. 88εξ.

[25] Βλ. Η. Βουλγαράκη, Ιεραποστολή. Δρόμοι και δομές, Αρμός, Αθήνα 1989, σελ. 33-36. επίσης του ίδιου, «Ιεραποστολή», ΘΗΕ τόμ. VI, στ.763εξ.

[26] Βλ. το έργο του Stanley Samartha, Courage for Dialogue. Ecumenical Issues in Inter-religious Relationships, WCC Geneva 1981. Στο «ιεραποστολικό παράδειγμα» της χριστοκεντρικής παγκοσμιότητας ήταν εμφανής ένας θρησκευτικός και πολιτικός μονισμός, μια αντίληψη, δηλαδή, συγκεντρωτισμού τόσο αναφορικά με την αναζήτηση της ορατής ενότητας, όσο και αναφορικά με τη μαρτυρία της Εκκλησίας στην οικουμένη και πέρα απ’ αυτήν.

[27] Την οποία ως γνωστόν πρώτος θεολογικά ανέπτυξε ο Μέγας Βασίλειος στο Περί  του  Αγίου  Πνεύματος,  PG 32 στ. 188εξ.

[28] Κ. Raiser, Το μέλλον του οικουμενισμού, σελ. 174. Bλ. και L. Newbigin,  Trinitarian Faith and Today’s Mission, Richmond, 1963, J. Moltmann, The Trinity and the Kingdom of God,  London 1981, και L. Boff, Tunbridge Wells 1988.

[29] Περισσότερα στην πρόσφατη θαυμάσια μελέτη του (Αρχ. Τιράνων) Αναστασίου Γιαννουλάτου, Παγκοσμιότητα και Ορθοδοξία, Ακρίτας Αθήνα 2000, σελ. 169εξ. Βλ. επίσης του ιδίου, Θέσεις των Χριστιανών έναντι των άλλων θρησκειών, Aθήνα 1975.

[30] Βλ. I. Bria (εκδ.), Martyria-Mission, Geneva, 1980. I. Bria, The Sense of Ecumenical Tradition. The Ecumenical Witness and Vision of the Orthodox, Geneva 1991. P. Vassiliadis, Eucharist and Witness. Orthodox Perspecrives on the Unity and Mission of the Church, Geneva 1998. Πρβλ. επίσης J. J. Stamoolis, Eastern Orthodox Mission Theology Today, New York 1986.

[31] Βλ. (Μητρ. Περγάμου) J. Ζizioulas, Being as Communion, Studies in Personhood and the Church, SVP, Crestwood, New York 1993.

[32] Η στήριξη και εκκλησιαστική νομιμοποίηση από την…ρωσική (Ορθόδοξη) εκκλησία των στρατιωτικών πρωτοβουλιών του Προέδρου Πούτιν μόνον ως εξαίρεση που επιβεβαιώνει τον κανόνα μπορεί να εκληφτεί (!)

[33] Πρβλ. τη μελέτη μου «Η ευχαριστιακή προοπτική της αποστολής της Εκκλησίας», Σύναξη 61 (1997), σελ. 29-43. Επίσης Η θεολογία αυτή ουσιαστικά συμπληρώνει, και σε ορισμένα σημεία υπερβαίνει, τη θεολογία της «Βασιλείας του Θεού», ως εργαλείου για τη διατύπωση της θεολογίας της χριστιανικής μαρτυρίας. Ενώ, δηλαδή, το μοντέλο της Βασιλείας του Θεού στο χώρο της χριστιανικής ιεραποστολής μετέφερε – εσφαλμένα βεβαίως – την αντίληψη της κυριαρχίας με όλα τα συνακόλουθα, τα οποία σημειωτέον για τον τρίτο κόσμο συνδέονται με τραυματικές αναμνήσεις της εποχής της αποικιοκρατίας, το μοντέλο του «οίκου του Θεού» προβάλλει την έννοια της ετερότητας, της σπουδαιότητας των σχέσεων, της οικειότητας, της ζεστασιάς της οικογένειας. Μιας παγκόσμιας οικογένειας Πατέρας της οποίας είναι ο Θεός που αδιάκοπα επιζητεί με θαλπωρή «επισυναγαγείν τα τέκνα (του) ον τρόπον επισυνάγει όρνις τα νοσσία εαυτής υπό τας πτέρυγας» (Ματθ 23,27=Λουκ 13,34) Eucharist and Witness.

[34] Η θεολογία αυτή ουσιαστικά συμπληρώνει, και σε ορισμένα σημεία υπερβαίνει, τη θεολογία της «Βασιλείας του Θεού», ως εργαλείου για τη διατύπωση της θεολογίας της χριστιανικής μαρτυρίας. Ενώ, δηλαδή, το μοντέλο της Βασιλείας του Θεού στο χώρο της χριστιανικής ιεραποστολής μετέφερε – εσφαλμένα βεβαίως – την αντίληψη της κυριαρχίας με όλα τα συνακόλουθα, τα οποία σημειωτέον για τον τρίτο κόσμο συνδέονται με τραυματικές αναμνήσεις της εποχής της αποικιοκρατίας, το μοντέλο του «οίκου του Θεού» προβάλλει την έννοια της ετερότητας, της σπουδαιότητας των σχέσεων, της οικειότητας, της ζεστασιάς της οικογένειας. Μιας παγκόσμιας οικογένειας Πατέρας της οποίας είναι ο Θεός που αδιάκοπα επιζητεί με θαλπωρή «επισυναγαγείν τα τέκνα (του) ον τρόπον επισυνάγει όρνις τα νοσσία εαυτής υπό τας πτέρυγας» (Ματθ 23,27=Λουκ 13,34)

[35]Περισσότερα στο Petros Vassiliadis (ed.), Orthodox Perspectives on Mission, Regnum Mission series, Oxford 2013.

[36] Αναλυτικότερα στην εισήγησή μου http://blogs.auth.gr/moschosg/2016/02/18/πέτρος-βασιλειάδης-από-τον-επαναστατ/.